EL CAMINO DE LA CRUZ EN EL EVANGELIO DE MARCOS

 JOSÉ LUIS AVENDAÑO, Chile
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7.         Comunicación definitiva (31-33)

Pretende aquí el evangelista introducir a sus lectores en el comienzo de una enseñanza completamente nueva: 6" ³D>"J@ *4*VF6,4<[30].*) Es cierto que el lector del evangelio de Marcos ya puede intuir a partir de textos tales como 3 6, o la misma muerte de bautista que la posibilidad de un final violento para Jesús y sus discípulos parece ser su más seguro paradero, pero aquí, no obstante, la diferencia radica en que es el propio Jesús el que declara aquello ahora abiertamente: El camino del seguimiento, el camino de la confesión, es aquel derrotero que para ser plenamente cumplido, no puede obviar aquel paso previo por el sufrimiento y aun por la mismísima muerte. Pero no es sufrimiento ni muerte a los que Jesús se entrega ciega e inexorablemente, sino los que resultan a consecuencia de su adoptar y su vivir libre y plenamente aquella opción por el Dios de os pequeños, de la misericordia, de la vida y, que a los ojos de aquel sistema que se construye y se perpetua en la no-gracia, en la no-vida, en el afán del poder, constituye éste la amenaza a la que se debe prontamente eliminar. Por ello, en la alusión en v.31 a las tres fracciones más importantes y representativas del sanedrín: BD,F$bJ,D4, DP4,D,ÃH, (D"::"J,ÃH (cf. 14, 43; 14, 53), se trata para Marcos del juicio formal que recae sobre Jesús de parte de la institución toda del judaísmo.

*) Los caracteres griegos son: WP Greek Century. Los de hebreo son: WP Hebrew David - de esta página web: http://members.fortunecity.es/todofuentes1/index/descarga/simbolos/lenguas.htm .

Ahora bien, en mi opinión, no es necesario concluir, como durante mucho tiempo y aun todavía sigue siendo en algunos círculos la norma, que los anuncios de la pasión e cuanto momentos significativos de la predicación de Jesús (Mc 8, 31; 9, 30-32; 10, 32-35), deban ser remitidos, no tanto en cuanto a su forma sino en cuanto al contenido que subyace a éstas, a la configuración ulterior de la iglesia una vez acaecidos los acontecimientos de pascua y resurrección. Ciertamente, en ellos ha quedado comprometida la propia palabra de Jesús, aun cuando en su estado actual deban ser estimados como variantes redaccionales de un solo anuncio, o mejor dicho, como formas redaccionales del evangelista que dan cuenta de la ciertísima conciencia de Jesús, de acuerdo al modo en que se ha desarrollado su camino y la reacción ambiente ante toda su actividad, tocante al derrotero último en que ha de venir a dar su compromiso por el anuncio del evangelio del reino[31]. Pues bien, con arreglo a lo anterior, resulta prácticamente impensable, frente a este nada halagüeño conjunto de circunstancias que se han ido sucediendo durante los acontecimientos previos a Jerusalén, suponer que el propio Jesús ignorara toda posible eventualidad de un final violento para él como para sus seguidores más y que nunca se hubiese referido, por tanto, a este posible desenlace en el marco de mayor intimidad con sus discípulos, de manera que toda alusión a su factible fin debiera ser comprendido todo él como vaticinia ex eventu[32], aun cuando, desde luego, debamos advertir que en el detalle expreso de los acontecimientos se eche ver la mano configuradota del evangelista. Sobre todo cuenta esto último para el tercer de los anuncios (10, 32-35), cuya descripción pormenorizada de los sucesos relativos a su arresto y muerte, unido además a los paradigmas: “camino-seguimiento”, distintivos teológicos del evangelista, deja claramente entrever el trabajo redaccional de Marcos.

Sin embargo, el anuncio de su muerte es anuncio que se pronuncia a modo de un indicativo que se va abriendo paso a paso durante el trayecto de camino, y no a modo de un imperativo revelado y previamente consumado del que sólo se ha de esperar el momento propicio y designado para actuar en concordancia ya con su pactada exigencia. Un indicativo que el propio Jesús debe desvelar conforme se van produciendo y decantando los acontecimientos últimos del camino y que se habrán finalmente de instalar con toda su terrible hostilidad en la ciudad santa de judaísmo, Jerusalén. Por esto, en los así llamados anuncios de la pasión, deberíamos estar dispuestos a reconocer no ya la descripción al detalle de todos los pormenores que habrán de rodear su desenlace final, o sendas explicaciones pospascuales de la comunidad al servicio e interés de una vida histórica que debe ser exhibida, legitimada y asumida como “consistentemente mesiánica”, sino, más bien, la mismísima predicación de Jesús,  entendida ésta en el marcote su propio camino del seguimiento, acerca de su expresa voluntad de entrega sin condiciones por la cusa del reino de Dios, que alcanza con su gracia los oprimidos y a los menesterosos, a los pecadores y a los olvidados de esta tierra. Tal comunicación de esta gracia, que esta dispuesta aun a asumir la propia muerte de su contenido y portador para hacerse carne y vida entre los hombres y mujeres y que a los ojos de todo el mundo, discípulos, ancianos, sumos sacerdotes y escribas no es más que humillante derrota, en manos del Señor de la vida es el verdadero triunfo y la final victoria, todo lo cual queda expresado en aquella fórmula: 6" :,J JD,ÃH º:XD"H <"FJ­<"4[33]. Por ello, la esperanza que en Jesús se halla contenida y que él mismo proclama y explicita como: “evangelio del reino”, se recrea naturalmente como la fórmula ésta del Hijo del hombre y su esperanza supramundana que, en virtud de su origen en perspectiva histórico-religioso “trascendente”, la cual abarca e integra a toda mujer y hombre y pueblo, desborda los estrechos límites de gracias y salud exclusivos para una sola nación. Mas, Jesús, tampoco puede ser contenido y así suficientemente definido por medio de esta única figura y sus respectivos contenidos, la misma recreación paradojal que, como veremos, más que recrear, Jesús realmente trastorna el itinerario prefijado por este Hijo del hombre celeste y preexistente, no hacen más que confirmar que Jesús, su mensaje, su persona, y no sólo su causa o algún título por él mismo asumido ha sido el punto de arranque tanto para la fe y el seguimiento como para la incredulidad y el rechazo.

a)         Tras las huellas de aquel Hombre ideal

Desde la afirmación que Hans Lietzmann[34] hiciera ya en 1896 tocante al término “Hijo del hombre”, concluyendo a  la sazón, que Jesús no había utilizado jamás la expresión como título religioso sino sólo en extensión de su propia humanidad, y esto a modo de mero circunloquio, de acuerdo al sentido del término arameo ש1!< 9v (en hebreo .+!<0v), la precisión misma del término y sus implicancias no parecía conferir hasta hace poco demasiada relevancia para la comprensión del camino y del destino de Jesús[35]. En efecto, luego de que Bultmann[36] profundizando en la misma temática de Lietzmann, hubo observado aquello de que en la casi mayoría de los textos evangélicos la expresión Ò LÊÎH J@Ø <2DfB@L utilizada por Jesús en conformidad con su antecedente arameo, no comportaba más que una mera extensión de su humanidad, un simple uso perifrástico en sustitución del pronombre personal “yo”, sin ninguna connotación particular y, en tal caso, sería preferible la traducción por un mero <2DTB@H, el asunto parecía haber alcanzado un consenso casi definitivo siempre en la misma dirección, cuánto más en época más reciente, aunque con distintos matices, investigadores del renombre de G. Vermes y N. Perrin, entre otros, confirmaban tal estado de la cuestión[37]. Por lo demás, esto último adquiere, a nuestro juicio, una valorización de gran alcance, por cuanto la figura del Hijo del hombre se halla comprometida precisamente en aquellas dos secciones en donde a Jesús se le emplaza (o él mismo emplaza) a dar cuenta explícita de u identidad, en asociación estricta, según se pretende, con los vínculos del Mesías nacional, esto es, la pregunta que le dirige Caifás ante el sanedrín (Mc 14, 62) y el texto que particularmente de momento nos ocupa (Mc 8, 27-33). Habría, entonces, que pensar no sólo en el porqué de su inserción en este particular contexto con arreglo a la pregunta sobre su identidad.

No es posible pretender establecer una visión unívoca y definitiva tocante al origen de la figura del Hijo del hombre celeste y preexistente, la misma complejidad del asunto es precisamente ya un indicativo de su carácter en cuanto a tema claramente abierto, no obstante, todo parece indicar que la fórmula originalmente nace y se establece surcando derroteros completamente independientes a la del Mesías de Israel. Posiblemente los primeros rastros de este ser celestial puedan ser hallados, según los resultados de la Historia de las Religiones, en los antiguos mitos persas y caldeos extendidos, por lo demás, por todo el Antiguo Oriente, en torno a la idea de aquel hombre primigenio (Urmensch). Se debe admitir, en consecuencia, el carácter de plena novedad que entraña, en principio, para la concepción judía tradicional la identificación del Mesías con la del Hijo del hombre y, advertir en este último, componentes que con mucho deslindan la comprensión y cosmovisión del judaísmo convencional, sin perjuicio de que la internalización de esta figura y sus respectivas concepciones hayan sido previamente sometidas a los contenidos distintivos de la fe de Israel. Sin embargo, la referencia claramente significativa de que los textos en los que aparece la figura del Hijo del hombre en el concierto del nuevo testamento quede adscrito únicamente al lugar fijado por los evangelios y, ciertamente y con un más amplio margen en el espectro de los escritos apocalípticos, no hace más que ratificar los evidentes nexos de unión y dependencia entre la figura del Hijo del hombre y su enclave apocalíptico, lo cual nos hace reconocer, por tanto, en la apocalíptica, el antecedente más inmediato desde donde comenzar a reconstruir la fórmula aquella del hombre celeste[38]. Ahora bien, de qué contornos más inmediatos se haya servido esta comprensión del mundo llamada apocalíptica, para integrar luego como un crucial componente de toda su estructura, tanto de pensamiento como de expresión literaria, la figura ésta del Hijo del hombre, es asunto sobre el que se han ensayado diversas respuestas[39].

Sin intentar detenernos siquiera e alguna de ellas, mas en atención a aquella amplia perspectiva horizontal que subyace a prehistoria misma de la fórmula, podemos admitir junto con W. Schmithals[40], como elemento esencial para nuestra visión del problema que, la figura del Hijo del hombre no puede ser suficientemente explicada por medio del simple recurso a una evolución intrahistórica de la apocalíptica judía, la que basada en los elementos convencionales del mesianismo israelita haya incorporado luego al tradicional concepto del Mesías la noción dualística de los dos eones. Queda en pie, al menos, como elemento más seguro en torno a toda la discusión, el reconocimiento de que un sustrato de origen foráneo y en principio extraño al judaísmo es el que subyace a la figura del Hijo del hombre y, que en ciertos círculos del judaísmo, ciertamente no oficiales, sino particularmente afines al mundo de ideas de la apocalíptica, tal designación se hacía cargo de unos contendidos particularmente concretos que permiten plenamente concluir su carácter regio y escatológico, los cuales también integraban como tópicos representativos y fundantes de la fórmula[41]: la idea de que aquel ser celestial se halla envuelto en poder y gloria y habita a la diestra misma de Dios, donde permanece todavía oculto hasta la decisiva hora de su manifestación visible y gloriosa; la idea de que su ascensión hasta los cielos no ha asido el producto de un arrebatamiento tal como en los casos de Henoc o Elías, sino que su morada en las alturas se remonta desde antes de la creación; la idea de que, no obstante, su naturaleza celeste prácticamente colindante con lo divino, su forma es humana y por ello es considerado el prototipo de la humanidad, el arquetipo del hombre perfecto; la idea de que, por lo demás, es una figura plenamente escatológica, claramente enraizada en la noción de los dos eones, que habrá de actuar hacia el fin de los tiempos viniendo entre las nubes del cielo (o surgiendo del mar) para restaurar, finalmente, todas las cosas como se espera ha de ocurrir en el orden del nuevo eón; la idea, por último, de que es juez cósmico y universal de los vivos y de los muertos, de los justos y pecadores.

Ahora bien, si le concedemos al mundo de ideas de la apocalíptica un lugar destacado en la propia predicación de Jesús (el elemento escatológico, la idea de los dos eones, la idea de la resurrección, etc.) y aceptamos su iniciación sobre la marcha de misma, por lo que por lo demás sería, sociológicamente hablando, casi aberrante sustraerle y, ésta en continuación con el mensaje apocalíptico del Bautista, resulta, luego, que la mayor implicancia no consiste, empero, en la familiaridad que comporta la fórmula, Hijo del hombre para Jesús, de la que a su vez da generosa cuenta la propia tradición evangélica[42], sino, antes bien, en el modo a todas luces particular en que Jesús se hace cargo de ella para referirse a su persona. Todo esto nos leva a concluir que en ciertos círculos del judaísmo tardío la figura del Hijo del hombre y sus aledañas concepciones, habían ya adquirido carta de residencia, de modo que es perfectamente plausible suponer, verbigracia, que al vidente de Dn 7 no le resulta desconocido el carácter celeste y acaso preexistente del Hijo del hombre, del que se sirve como figura representativa del pueblo de Israel.  Tanto en Daniel, 1 Henoc (particularmente en el libro de las así llamadas parábolas 37-71), como en el Apocalipsis de Esdras (particularmente la visión del libro 13, 1-58), nuestras principales fuentes a considerar en la fijación del concepto Hijo del hombre, la fórmula desempeña una función de juicio escatológico sobre justos e injustos. Por ello, W. Schmithals[43] cree poder hallar la caracterización de esta figura apocalíptica dada por los siguientes elementos: 1) Su carácter celeste y preexistente. 2) Su función de puesta en marcha del juicio que, a su vez, integra la salvación de los santos y el castigo de los malvados. Junto a aquello también habría que añadir como componente insustituible de dicha caracterización, la plena conciencia de que a partir y, por mediación de esta figura, se da inicio la traslación del antiguo eón hacia el nuevo.

Sería impensable suponer que la figura del Hijo del Hombre, aun cuando de suyo entrañara momentos fundantes y estadios de pensamiento distintos, no se entrecruzara con aquella otra, la del Mesías, ciertamente más globalizante y hegemónica para Israel. Prueba de ello es la tendencia que se observa en el judaísmo tardío de arrogarle al Mesías atributos milagrosos y sobrenaturales que sobrepujan con mucho los comprendidos en sus estadios más primitivos. No obstante, el resultado más probable de la transferencia de tales influjos del hombre celeste y preexistente con que los círculos apocalípticos recrearon su propia comprensión del Mesías, haya sido, a la postre, que estos mismos círculos y sus respectivas concepciones fueran evaluados, finalmente, por parte de la religiosidad oficial representada particularmente por la teología rabínica más ortodoxa como una expresión heterodoxa del Mesías judío[44], y esto a despecho de que la propia interpretación rabínica comprendió mesiánicamente la figura del hombre celeste de Dn 7, mas sin extenderse cualitativamente en las consecuencia de aquello[45]. De este modo la caracterización del Mesías judío y con él su particularismo histórico, adquiriría al interior de estos círculos de cuño apocalíptico y por mediación estricta de la figura del Hijo del hombre, el nuevo horizonte de una escatología trascendental en el que ahora su talante como juez del mundo, distintivo particular de la concepción tradicional, quedaba ampliado en una dimensión cósmica y universal.

Pues bien, es posible llegar a suponer. Que el carácter de liberador escatológico de este hijo del hombre  a quien Dios ha designado como el “Elegido” para traer juicio contra los infieles y salvación para su pueblo, -aunque todavía permanece oculto hasta su final manifestación tan anhelada y aguardada por todos- recibiera una más feliz acogida precisamente de parte de aquellos círculos como periféricos[46], tanto por la religiosidad oficial cuanto por su bajo rango social, y que sentían de algún modo que las expectativas del mesianismo tradicional, vale decir, jerosolimitano, no lograba interpretar cabalmente su mundo de expectativas, necesidades e ideas[47]. No cabe duda que todo lo anteriormente dicho comporta para los efectos de nuestra investigación relevante connotación, por cuanto, tanto la situación vital del Jesús histórico como la de la propia comunidad marquiana habría visto, sin duda, en estos contornos periféricos del mundo de Galilea su núcleo fundamental de nacimiento y extensión. Mi idea aquí es, siguiendo en la ruta de la investigación de G. Theissen, Radicalismo itinerante[48], que han sido aquellos círculos de seguidores carismáticos* itinerantes, representados en el segundo evangelio por la figura no menos real y concreta de aquellos discípulos que siguen a Jesús por el camino hacia Jerusalén, portadores de la tradición más inmediata a Jesús y transmisores tanto de una radicalidad ética como de una visión apocalíptica de mundo, los que han preservado viva en la tradición sinóptica y, a fortiori, en el evangelio de Marcos la cristología del Hijo del hombre[49]. .

b)         ¿Mesías o Hijo del hombre?

En el judaísmo de tiempos de Jesús el asunto mesiánicos no se halla ni con mucho determinado por un consenso unitario, como podría llegar a suponerse desde una lectura exclusivamente restringida a los relatos de los evangelios, aunque sí podamos, no obstante, convenir que frente a toda aquella pléyade de multiformes tendencias, prevalezca finalmente como común denominador la figura de un Mesías glorioso y libertador que pondrá fin a todas las potencias hostiles, reuniendo a todos los grupos dispersos en la gloriosa ciudad de Jerusalén, centro de todas las naciones, en otros términos, un Mesías restaurador de las antiguas promesas confiadas al trono de David. Ahora bien, de algún modo todas aquellas esperanzas presentes en aquella diversidad  de tendencias, habían sucumbido a la misma tentación de materializar y, en consecuencia, intentar disponer, según los matices de la línea representada, la figura del Mesías mediante signos visibles y controlables, ora acerca de su origen, ora sobre el tiempo y duración de su reinado, etc.,[50]. Habida cuenta de lo anterior, no debe entonces ser motivo de extrañeza alguna constatar que la figura del predicador itinerante de Galilea incurriese en el total desencuentro y desazón con aquellas expectativas mesiánicas cifradas y prefijadas por el pueblo judío, sin omisión de ninguna de sus versiones.  Al contrario, lo sorprendente sería advertir que tal cuadro de desconcierto no sobreviniera, por cuanto aquella dignidad presente en Jesús trastoca todas aquellas pretensiones humanas de intentar objetivizar el concurso del Cristo entre los hombres y mujeres, de acuerdo a los códigos de comportamiento vinculados a con aquella figura del Mesías claramente ya confeccionada y determinada por la religión judía. NO puede existir, en consecuencia, luego de aquella evidente contrariedad de intereses entre aquel Mesías del que se puede disponer y el profeta carismático* de Galilea, ninguna vía intermedia que salve el abismo entre el seguimiento y el escándalo que sólo puede suscitar la persona y la proclamación de Jesús.

Esto no quiere no quiere decir tampoco, y creo que podría serlo sólo a riesgo de volver a recalar en una comprensión de Jesús de acuerdo al antiguo sistema de la Teología Liberal que, el camino de Jesús, su compromiso por el evangelio del reino, su mensaje, sus gestos y su comportamiento con los que alcanza y desafía a la realidad toda de los seres humanos, el mundo y las estructuras que le circundan, deban ser reducidos y sublimados a una esfera únicamente atemporal y con atingencia sólo en la dimensión de lo “espiritual”, algo así cono en la línea de pensamiento con la teoría de los “dos reinos”. No obstante, sí quiere decir, empero, que su camino cuya meta alcanza la liberación, dignificación y humanización plena del ser humano mediante su completa orientación y dependencia en Dios, surca derroteros absolutamente opuestos a aquellos que intentan desafiar y derrocar al poder de turno para volver a instalar y, por las mismas armas de éste, vale decir: la violencia, el despotismo y la opresión, un nuevo poder en su lugar, con el consiguiente saldo de nuevas víctimas inocentes, nuevos caídos y pisoteados bajo las botas de los poderosos y el establecimiento de un régimen cuyas posibilidades y derechos sólo cuentan en definitiva para os vencedores y jamás para los vencidos[51]. De todos modos, la respuesta de Jesús ante la declaración de Pedro, en la organización del evangelio de Marcos, debe evaluarse no en función de la impugnación o la admisión sin más de un título, sino en función de la dinámica de un camino que, Jesús, el Hijo del hombre, se debe recorrer, experimentando el dolor y el sufrimiento, el rechazo y el oprobio y, finalmente, la muerte, pero muerte que no le puede contener para siempre, demostrando así que él es el Victor quia victima. Así da cuenta el segundo evangelio y al mismo tiempo se pronuncia tocante a la pregunta sobre el Mesías, esto es, en clave de theologia crucis la que tan sólo una vez íntegramente recorrida puede conducir, finalmente, a la declaración de una theologia gloriae y no al revés.
 

c)         Camino humano, camino sufriente

Habíamos dicho que en v. 31se da inicio a una enseñanza completamente nueva: El padecimiento, muerte y resurgimiento de Jesús, el Hijo del hombre. Ahora bien, con lo “nuevo” de dicha comunicación no sólo hacemos alusión a su primera inclusión en el evangelio (el primer anuncio de la pasión), sino a la absoluta otroridad de su contenido. En efecto, la idea de que este idílico ser celeste, oculto a la diestra de Dios y reservado para actuar únicamente hacia el fon de los tiempos, investido además con todo poder y gloria para impartir su juicio sobre los impenitentes y traer salvación a los elegidos pudiera estar ya presente y participando en la temporal cotidianidad de los serenes humanos aun antes de la parusía, sobre todo cuando su misma idealidad lo hacía trozar más bien el mundo de las ideas que el de la propia contingencia terrena, ha debido causar, sin lugar a dudas, un enorme impacto en la conciencia de los discípulos, no obstante, en nada comparable con aquella otra de su sufrimiento y muerte. Aquel destino resulta inimaginable como derrotero asignado por Dios al Hijo del hombre, no sólo que su humillación como doctrina de rebajamiento a este juez cósmico le resulta un componente completamente extraño y que sólo puede ser ponderado a partir de una elaboración posterior y en clave eminentemente cristiana[52], sino que su padecimiento y muerte comporta un elemento reñido con la más íntima esencia de su misión: la destrucción con su poder y gloria de las huestes hostiles a Dios y la salvación escatológica para los santos elegidos.

Ha sido quizá Joachim Jeremias[53] quien más se esforzado en intentar demostrar que los sufrimientos y muerte del Hijo del hombre en propiciación vicaria por los pecados del pueblo, han sido efectivamente integrados en la creencia del judaísmo tardío, basándose en ello en ciertos textos en que el apocalipsis de Henoc colorea la figura del Hijo del hombre con trazos del siervo sufriente del Deutero-Isaías, quien luego de padecer y morir es finalmente reivindicado y exaltado por Dios. No obstante, hay que considerar seriamente las objeciones a este modelo ya de parte de autores judíos tan reconocidos como G. Dalman y J. Klausner y que luego ya habían sido continuadas y perfeccionadas por parte de la escuela escandinava por investigadores tales como E. Sjöberg y S. Mowinckel. El propio Mowinckel[54] concediéndole al planteamiento de Jeremias la aceptación de influjos mediatos del siervo sufriente a la figura del Hijo del hombre henoquiano, incluso la existencia de frases individuales que han sido reinterpretadas a la luz de éste, muestra, a mi entender, con acierto, que el camino del sufrimiento del siervo no ha dejado el menos rastro posible, de modo de ser luego claramente identificado como elemento constituyente o, a lo menos, directriz de la figura del Hijo del hombre celeste. Subyace evidentemente a la caracterización del siervo sufriente una comprensión de su camino claramente “desde abajo”, quien por medio de su mensaje y la exposición de su vida y sufrimiento vicario, reintegra al pueblo extraviado y rebelde a Yahveh, mas, por el contrario, el devenir de este Hijo del hombre celeste sólo puede ser explicitado a través de categorías trascendentes, claramente “desde arriba”, desde donde imparte su juicio a los malvados y la salvación a los santos escogidos, mas no por su sufrimiento y humillación, sino, todo o contrario, por su poder y gloria conferidos por Dios.

Esta expresa antagonía revierte para nosotros precisamente la importancia de indicarnos el modo singular con que Jesús ha recreado esta figura del Hijo del hombre celestial y su destino. No cabe duda de que aquella trascendencia “desde arriba”, entrañaba para el Hijo del hombre el peligro, a pesar de toda la carga de anhelos y expectativas que concitaba la fórmula, de quedar difuminado en un lejano horizonte escatológico, desencarnado de la historia y vaciado al mismo tiempo de aquella propia cotidianeidad temporal e histórica que atañe a la vida y a los afanes de los seres humanos y que le permite, en definitiva, ser un humano entre los seres humanos. Esto cuenta especialmente para la apocalíptica figura del Hijo del hombre de Dn 7, quien más que persona concreta se constituye en la representación simbólica y colectiva de todo el pueblo de Israel: “los santos de l Altísimo”, pero también debe hacerse aquello extensivo para el hombre celeste y preexistente de 1 Henoc, cuyo carácter individual tampoco adquiere aquella consistencia suficientemente “personal” para realmente encarnarse y solidarizar con la humanidad pecadora y, ciertamente, por antonomasia, para aquella versión del Hijo del hombre que a partir de Filón de Alejandría heredaría los contenidos de aquella filosofía helenística y su comprensión cíclica del tiempo y que anclaría ulteriormente en los círculos gnósticos del cristianismo primitivo. Lejos de aquello, Jesús es el Hijo del hombre que se da a conocer no ya desde la trascendencia celeste “desde arriba”, sino desde el propio polvo y suelo que recorre cotidianamente junto con los demás hombres y mujeres, siendo él mismo un hombre entre los hombres, compartiendo sus sufrimientos y opresiones sus lamentaos y vejaciones[55]. Por lo mismo, la revelación de la gloria de este Hijo del hombre, Jesús, no comienza a desplegarse, de acuerdo a su itinerario prefijado por la tradición y así mismo esperado por gran parte de la nación y aun por sus propios discípulos, esto es, por medio de su imponente descenso entre las nubes del cielo acompañado de sus miríadas de huestes, desbordando toda su fuerza y su poder en una suerte de cósmica guerra santa, para castigar en su juicio a los pecadores por sus deméritos y premiar a los justos por sus méritos e instalar, finalmente, a Israel como centro de todas las naciones de acuerdo a los códigos de la justicia y del derecho retributivos, sino, antes bien, comunicando la buena nueva que anuncia que Dos se ha acercado lleno de gracia y amor a los hombres y mujeres, porque él, como Hijo del hombre, no ha venido a condenar ni a juzgar sino a buscar y a salvar lo que se había perdido (cf. Lc 19, 6).

Ciertamente en esta abismante reorientación radica precisamente el misterio de Jesús, el Hijo del hombre, revelado tan sólo a aquellos que han continuado junto a él por el camino y camino hasta la muerte[56], allí estriba también su fascinante paradoja, pues en la utilización de Jesús, la fórmula, todavía en consonancia con la asignación ya provista por la apocalíptica, sigue aún dando cuenta y conservando plenamente su carácter en cuanto terminus gloriae, mas ahora y en evidente extrañamiento con la explicitez de la gloria anterior, como vehículo expreso de esperanza y consolación que se revela precisamente en la persecución y el sufrimiento, en la opresión y tribulación a la que conduce sin atajos el camino del seguimiento bajo la realidad concreta de la cruz (cf. Mc 13, 26-27 par; Lc 6, 22; Mt 10, 23) y no, a diferencia de los apocalipsis, en los portentosos signos visibles de aquel ser celeste que comunica su poder y gloria desde arriba en los cielos. Podemos, entonces, preguntarnos, ¿cómo se ha gestado tan significativa y distintiva traslación de contenidos y conceptos? Pues bien, a ello podemos ensayar la siguiente respuesta: Jesús es el Hijo el hombre que ha concretizado y encarnado su rostro terreno recreando su propio camino con trazos del itinerario del siervo sufriente. Mas, tal comprensión deuteroisaiana, según creemos entenderla, no puede serle fijada a una elaboración exclusiva de la comunidad primitiva, pues la esquematización y estilización de la que se resienten nuestros textos tocante a la pasión del Hijo del hombre no es el equivalente literal de una creación ex nihilo, ni podemos tampoco retrotraerla a alguna propiedad sufriente de este hijo del hombre celeste que haya servido luego de inspiración y de punto de arranque para aquella recreación lograda por Jesús.  Lejos de aquello, debemos reconocer aquí, una reformulación radicalmente paradojal de la forma insustituible e inalienable de la propia persona y mensaje de Jesús que, estimamos, ha sido configurada en su propio trayecto del camino del seguimiento, camino hacia Jerusalén, camino hacia la cruz.

Finalmente, ante esta nueva enseñanza que abiertamente explicita Jesús, Pedro, el que antes había hecho profesión de su teología de la gloria: “¡Tú eres el Cristo!”, debe, entonces, no cejar esfuerzos en hacerle desistir de aquello y convencerle en abandonar ¡cuánto antes! la locura de la cruz[57]:6" BD@F8"$`:,<@H "ÛJÎ< ³D>"J@ ¦B4J4:< "ØJä (32) recibiendo, por su parte de Jesús la más enérgica de las respuestas: aB"(, ÏB\FT :@L, G"J"< ÓJ4 ND@<,ÃH J@Ø 2,@Ø 88 Jä< <2DfB@< (33). El narrador ha logrado llevar así, de este modo, la escena hasta su verdadero clímax. Y entonces, a la pregunta de si es que no hay en el evangelio un Cristo triunfante, celestial, glorioso, respondemos junto a Unamuno:

Sí, hay en Cristo triunfante, glorioso; el de la transfiguración, el de la Ascensión, el que está a la diestra del Padre, pero es cuando hayamos triunfado, para cuando nos hayamos transfigurado, para cuando hayamos ascendido. Pero aquí, es esta plaza del mundo, en esta vida que no es sino trágica tauromaquia, aquí el otro, el lívido, el acardenalado, el sanguinolento y exangüe[58].

 

[30]En Mateo (16, 21), la novedad de dicha enseñanza queda aún más de manifiesto al incluir antes de  ³D>"J@, aquel, �BÎ J`J,.

[31]J. Jeremias, Teología del nuevo testamento I. La predicación de Jesús (citado desde ahora como, Teología), 33, ha llamado la atención en cuanto a que en el curso exterior de este camino emprendido por Jesús, incidentes tales como la acusación que se le imputa en términos de actuar coludido con Beelzebul y bajo su amparo expulsar demonios (Mt 12, 24 par), cargo ante el cual subyace la idea de practicar la magia y en consecuencia hacerse merecedor del castigo de lapidación, o bien, aquellas otras acusaciones que se le dirigen como blasfemo (Mc 2, 7), falso profeta (Mc 14, 65) hijo contumaz (Mt 11, 19), quebrantador del día de reposo, etc., faltas todas eminentemente susceptibles de granjearle la muerte a un individuo, han debido obligar a Jesús a contar claramente con la idea de que efectivamente una muerte violenta puede ser la suerte que eminentemente le espera. 

[32] En la línea de la escatología consecuente ha sido sobre todo C. H. Dodd, Parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella, 1984, 62ss, el que ha defendido la verosimilitud de que Jesús haya esperado y vaticinado un final violento tanto para él como para sus discípulos.  A mi modo de ver, resulta indispensable situar la perspectiva en que Jesús se aproxima a su propia posibilidad de un final violento, desde un horizonte mucho más amplio que el de los anuncios de la pasión, esto es; desde una lectura que se inserte en el camino programático de su propio ministerio, mensaje y persona.  Desde esta aproximación nos parece que las indicaciones sugeridas por el mismo J. Jeremias acerca de lo que él llama “anuncios indirectos de la pasión y muerte”, proporcionan una visión más integradora del problema. Cf. La muerte como sacrificio, en, Abba. El mensaje central de nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1989, 285ss.

[33]Creo que la frase redaccional de Marcos 6" :,J JD,ÃH º:XD"H α<"FJ­<"4, quien varía así la fórmula tradicional: 6" JD\J0 º:XD" ¦(,D2­<"4 utilizada (16, 21), Lucas (9, 22) y también Pablo (1 Cor 15, 4), como fórmula del Hijo del hombre, debe ser comprendida, tal como ya se ha dicho, en el marco de la predicación de Jesús y su plena confianza en el sustento y providencia de Dios contra toda tribulación y más profunda adversidad, sin exclusión, tampoco, de la eventualidad de la misma muerte que el evangelista ha consignado y esquematizado mediante esta fórmula redaccional y,  no, descartando por cierto toda predicción literal, como han creído Dodd y luego Jeremias, que en la alusión al “tercer día”, resurrección y parusía se unen estrictamente de modo temporal, pues, de ser esto así, a la parusía no sólo se le privaría de todo carácter de acontecimiento, situándola en un espacio atemporal de cumplimiento, sino, también, se le despojaría de la función testimonial y consumatoria que posee, en cuanto a la plena legitimidad que ha de conferirle a la persona y el mensaje de Jesús para la propia historia del hombre y para la creación toda, de modo que quedaría reducida, otra vez, a un asunto concerniente al destino individual del hombre, desatendida de su impacto colectivo y creacional.

[34]Der Menshensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, Friburg, 1896.

[35]Ciertamente una clara excepción a todo esto, en el sentido de un rescate positivo del término se encuentra ya en los trabajos de J. Jeremias, V. Taylor y O. Cullmann.

[36]Bultmann, afirmado en su idea de que la tradición más antigua es aquella que hace referencia al Hijo del hombre sólo en tercera persona y en el contexto de “aquel Hijo del hombre que viene”, de modo tal, entonces, que los anuncios de la parusía (Mc 8, 38; 9, 31; 10, 33s; 10, 45; 14, 21) serían, en consecuencia, más antiguos que los anuncios de la muerte y posterior resurrección del Hijo del hombre, al punto de que los primeros nada saben de tales sucesos, dirime el asunto asignándole a los anuncios de la pasión con su consiguiente padecimiento, muerte y resurrección del Hijo del hombre la condición de relatos vaticinia ex eventu. Por lo demás, Bultmann distingue las expresiones sinópticas relativas al Hijo del hombre en tres bloques: 1) Aquellas que  hacen referencia al Hijo del hombre que viene, expresadas siempre en tercera persona y, que a su juicio, corresponderían a la tradición más antigua. 2) Aquellas relativas al Hijo del hombre que padece y resucita, las que considera en el rango de vaticinia ex eventu. 3) Aquellas expresiones en que el Hijo del hombre ahora actúa, y que por causa de una errónea comprensión de su sustrato arameo, en el que su connotación no es otra que la del “yo”, como “todo hombre” (Mc 2, 10.28; Mt 8, 20 par; 11, 19 par; 12, 32 par), han adquirido un carácter mesiánico o regio indebido. Cf. Teología del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1987, 70.

[37]El debate respecto del tema en los años recientes significativamente, y el péndulo de la crítica se inclina ahora casi abrumadoramente, hacia unan nueva valorización del constructo “Hijo del hombre”, rescatando en éste ciertos contenidos y escatológicos. Sobre el estado de la cuestión, véase especialmente, R. E. Brown, ¿Afirmó Jesús que era el Hijo el hombre?, en, Introducción a la cristología del nuevo testamento, Sígueme Salamanca, 2001, 107-117.

[38] Así, también, R. E. Brown, Op. cit., 107.

[39]Podemos, no obstante, estar de acuerdo aquí con S. Mowinckel, El Hijo del Hombre, en, El que ha de Venir. Mesianismo y Mesías, Fax, Madrid, 1975, 470, quien siguiendo ya en esto a W. Bousset, observa que el contacto del judaísmo con el espíritu y la religión de persas y caldeos durante el cautiverio de Babilonia, cuna de los grandes movimientos y concepciones espirituales de la época, ha debido comportar, sin lugar a dudas, en el influjo más importante y crucial tanto de la formación de la apocalíptica como de la configuración del Hijo del hombre.

[40]La Apocalíptica. Introducción e interpretación, Fronteras Bíblicas, Bilbao, 1994, 157.

[41]Cf. Sigmund Mowinckel, El Hijo del Hombre, en, Op. cit., 466ss.

[42]Así, R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación (citado desde ahora como, Jesús), Sígueme, Salamanca, 1992, 194, nota.25, llega al resultado de que 82 veces es utilizado la fórmula Hijo del hombre en los evangelios, distribuyéndose de tal modo: 14 veces en Marcos, 30 en Mateo, 25 en Lucas y 14 en Juan, y en un cuadro de textos paralelos en los tres primeros evangelios: 11 veces en Mt-Lc (=Q); 7 en los sinópticos simultáneamente. Mc-Mt-Lc; 2 veces en Mc-Lc; 4 veces en Mc-Mt; 1 vez en Mc solo, 9 veces en Mt solo y 7 en Lc solo, con un total de 41.

[43]Mesías e Hijo del Hombre, en, Op. cit.,  147-159.

[44]Incluso S. Mowinckel, Op. cit., 392, nota. 64, cree posible concluir, a partir de su análisis de 1 Henoc y de dos pasajes en particular, en donde al Hijo del hombre se le designa con el título de “Mesías” (48, 10; 52, 4), que ya en los círculos henoquianos se le facultara al Hijo del hombre con el carácter de Mesías.

[45]Según O. Cullmann, Cristología del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1998, 208, la dificultad para tal profundización en el seno del judaísmo convencional comportaba básicamente un problema que atañía a la doctrina de la creación. En efecto, el conflicto se abría paso a la hora de asociar a este hombre celeste con la figura del primer hombre creado, Adán, cuanto más éste había sido alcanzado por el pecado y en virtud de su pecado había despojado a la humanidad de su carácter divino. Tal identificación, observa Cullmann, entre el Hijo del hombre celeste y el primer hombre creado, Adán, sólo pudo ser lograda en los círculos gnósticos del cristianismo, lo cual queda de manifiesto en la obra pseudoclementina Kerygmata Petrou, mas tal identificación se lleva a cabo eliminando decididamente como falsa, de acuerdo a su peculiar teoría de las falsas perícopas, la caída de Adán. El mismo empeño de asociación entre el Hijo del hombre y el primer hombre creado, Adán, se observa también en Filón, aun cuando éste no haya continuado en aquella línea radical de eliminación del texto de la caída presente en la obra pseudoclementina, sino echando mano del método alegórico, según el cual todo lo que las religiones orientales han visto como propiedades del Hijo del hombre puede aplicarse a aquel Adán de Gn 1, 27 creado a imagen y semejanza de Dios, en tanto, no al otro Adán, de Gn 2, 7, creado del polvo de la tierra, quien cayó en el pecado y por su pecado contaminó a toda la creación. Cf. Op. cit., 210ss.

[46]No obstante, ello no significa que la propia apocalíptica bajo cuyo espectro ha sido llevada a cabo la configuración del Hijo del hombre, deba comprenderse exclusivamente a partir de un movimiento estrictamente laico y popular, sin atender en la base de sus orígenes a toda aquella corriente espiritual de cuño sapiencial, al menos, como uno de sus componentes claramente constituyentes. Cf. G. von Rad, Daniel y el género apocalíptico, en, Teología del antiguo testamento II. Teología de las tradiciones proféticas de Israel, 381-408; S. Mowinckel, Op. cit., 453.

[47]S. Mowinckel, El Hijo del hombre, en, Op. cit., 401ss, adelanta todavía la idea, según la cual la designación Hijo del hombre al interior de estos círculos periféricos de cuño apocalíptico guardaba unos sendos contenidos y de tal envergadura que le atribuiría un lazo de unión mucho más estrecho con Dios incluso que cualquier otro hombre y autoridad del pasado, mucho más aun que el propio Mesías, hijo de David, y cree luego hallar indicios que harían suponer, sobre todo a partir de 1 Henoc, que a este Hijo del hombre se le designaría por el todavía más inaudito nombre de “Hijo del Bendito” o “Hijo de Dios”, con lo cual se haría particular referencia a su naturaleza divina, su poder y gloria celeste. Todo este conjunto de expresiones y significados no haría más que acrecentar la sospecha y distancia con que la religiosidad oficial salía al paso de esta figura, al punto de considerarla abiertamente una posición heterodoxa.

[48]G. Theissen, Radicalismo itinerante. Aspectos literarios-sociológicos de las palabras de Jesús en el cristianismo primitivo, en, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca, 1985, 11-40. 

[49]El hecho de que la tradición posterior de la Iglesia, como lo demuestra la comprensión dogmática posterior, no haya visto en la mención del Hijo del hombre, más que un punto de arranque para afirmar la doctrina del rebajamiento de Dios en la verdadera humanidad de Jesús, y esto en distinción con su verdadera divinidad en tanto Hijo de Dios, me parece que es indicativo de que tal cristología del Hijo del hombre pervivió únicamente a la muerte de estos seguidores itinerantes de Jesús y portadores de su más inmediata tradición, Marcos y principalmente Q, contendrían, entonces, los últimos vestigios de dicha cristología.  Aparte del pasaje de Hech 7, 56, el término vuelve a aparecer sólo dos veces más, y únicamente en la literatura apocalíptica del nuevo testamento, esto es, en el libro de Apocalipsis 1, 13; 14, 14.

[50]Para todo esto, véase, Emil Schürer (según la edición editada y dirigida por G. Vermes, F. Millar y M. Black), Mesianismo. III Presentación sistemática, en, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. II Instituciones políticas y religiosas, Cristiandad, Madrid, 1985, 663-704.

[51]La tesis de O. Cullmann, Cristología, 183ss, quien ha visto acertadamente que aquella configuración mesiánica de la declaración petrina entraña para Jesús su “tentación particular”, la que del mismo modo que aquella otra ocurrida luego de su bautismo y encontrándose él en el desierto, ha pretendido disiparle de su verdadera misión, esto es; excluir de su itinerario trazado por la voluntad del Padre el camino del sufrimiento y de la cruz, poniendo, empero, a su disposición la atractiva tarea política del glorioso Mesías del judaísmo oficial, no puede ser extensiva, a nuestro juicio, al punto de sustraer su itinerario de toda contingencia en la problemática social de su tiempo, de serlo así, el propio mensaje de Jesús, su gestos y su persona, además de quedar reducidos, como ya se ha dicho, en una mera esfera atemporal, no habría creado tal estado de consternación entre los poderes de su tiempo, con el consiguiente resultado de su condenación y muerte de cruz y, entonces, sí sería su muerte el “gran absurdo de la historia” como lo ha afirmado Bultmann.

[52]Con total precisión escribe Mowinckel, respecto del Hijo del hombre: “Es un ser puramente celestial, que nada tiene que ver con la humanidad antes de su parusía, cuando llegue el fin y se manifieste como juez y como conquistador de Satán, del ejército de la maldad y de los reyes gobernantes del mundo. No se humilla para ser como nosotros y hacernos sentir el deseo y el valor de ser como él. No es el Hijo del hombre “venido en carne”. Correspondía al futuro el demostrar esa realización del hombre ideal”. Ibid., 419.

[53]Cf. Teología, 315s.

[54]Op. cit., 446ss.

[55]Jon Sobrino ha sistematizado el título Hijo del hombre en cuanto hay de él de hombre y en cuanto en él de dignidad, en el concierto de los evangelios, de uno modo muy bello y en los siguientes cuatro puntos. Resumimos: 1) La dignidad a Jesús y al ser humano no le vendrá de nada añadido a la naturaleza humano, sino de la misma profundización de lo humano. 2) Las funciones de juzgar y congregar al pueblo de Israel, no se le encomienda a un hombre cualquiera, sino a aquel que es verdaderamente humano. 3) Si el que juzga y congrega es uno verdaderamente humano, entonces la noción de poder pierde lo que tiene de arbitrario y opresor. 4) Por ser verdaderamente humano está sujeto a la pasión y a la cruz, mas también, en razón de lo mismo a la resurrección de aquello verdaderamente humano. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trota, Madrid, 1999, 257-258.

[56]Por ello también los tres anuncios de la pasión en su forma redaccional dispuesta por Marcos, no resultan en alocuciones indiferenciadas de Jesús en algún punto quieto y para un auditorio pasivo, sino que aparecen siempre en el contexto del seguimiento por el camino, 1) 8, 27-31, en el contexto del camino hacia Cesarea de Filipo; 2) 9, 30-32, mientras caminan por Galilea, 3) 10, 32-34, mientras caminan rumbo hacia Jerusalén.

[57]Mateo (16, 22), por su parte añade, luego de la reprensión de Pedro: Ë8,fH F@4, 6bD4,q §FJ"4 F@4 J@ØJ@.

[58]Miguel de Unamuno, El Cristo español, en, Mi religión y otros ensayos breves, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1942, 35.